内容提要：“崇高”，作为西方美学传统的一个重要概念，也备受中华诗学的推崇，自古以来它在东西文化中相异相融。本文从天津“八·一二”爆炸事件出发，在重温和分析西方崇高美学经典的基础上，认为“伪崇高”是对“崇高”的误读，“伪崇高”的三种表现形式是：用律令和权威绑架了的崇高，将元素误作本质化处理的崇高——将主体和客体做了置换的崇高。本文以弗兰克·奥康纳的《国家的客人》和纳撒尼尔·霍桑的《胎记》为例证分析，向当代社会提出重温崇高传统、为崇高松绑和回归崇高本质的倡议。 一条有关爆炸的爆炸性新闻事件将2015年8月12日标记为血染的红色，国内各大媒体纷纷报道并转载了这条新闻：“2015年8月12日23:30左右，位于天津滨海新区塘沽开发区的天津东疆保税港区瑞海国际物流有限公司所属危险品仓库发生爆炸，截至2015年8月19日上午9时，遇难者114人，确认身份101人，其中公安消防人员19人，天津港消防人员34人，民警7人，其他人员41人；未确认身份13人。失联人数65人，其中公安消防人员5人，天津港消防人员44人，民警4人，其他12人。另还有677名伤员住院，危重症56人，累计出院107人。” 可想而知，这一个个数字的背后牵连的是多少撕心裂肺的哀痛。几乎与该灾难一起进入公众视线的是一位消防员战士临行前和好友的微信聊天记录，“我回不来，我爸就是你爸，记得给我妈上坟。”一时间所有的视线都转向了这些舍命救人的英雄战士们，他们大多是1990年后出生的新一辈，正当人生最美好的青春年华。他们用凡人的血肉之躯对抗威力非凡的灭顶之灾，凭的是军人的使命感，拼的是个人的躯体。悲痛扼腕至极，我们不免希望它如果没有发生该有多好！如一首歌中所唱到的，“若‘如果’拿来当借口，是不是有一点弱？”除了灾区民众以外，我们也应该考虑如何保护救灾的英雄官兵。换句话说，在我们痛失英雄的今天，或许我们应该重新考察一下崇高美学的本质和含义。 崇高（the Sublime），作为西方美学传统的一个重要概念，也备受中华文化的推崇，自古以来它在不同的文化中生根成长。西方崇高美学的源头是希伯来文化和西方基督教文化，“希伯来人（犹太民族）的历史是一部受难的历史。面对无边无际的磨难，无法逃避的死亡，希伯来人把求生的欲望、幸福的幻想、炽烈的情绪，转化为对万能之主耶和华的信仰。……这种宗教信仰，追求对有限人生的精神超越。正是这种超越精神，使希伯来文化产生出……一个审美形态：崇高。”［1］然而，在西方美学史上，最早探讨崇高概念的书籍是《论崇高》，它最初于1554年由弗兰西斯科·罗伯特罗（Francesco Robortello）发表并引起了广泛的关注，后尼古拉斯·布瓦洛（Nicolas Boileau，以下简称“布瓦洛”）于1674年发表在其翻译的《论崇高》的法文译本中。《论崇高》的原作者身份至今仍然不能确定。学者们一般将它视作是凯瑟斯·朗吉努斯（cassius Longinus，以下简称“朗吉努斯”）的作品。1世纪，面对国力的衰败、道德的沦丧和文艺的颓风，《论崇高》是朗吉努斯就文学和修辞学理论进行论战的产物，阐述自己对崇高的风格，即对伟大文学作品的认识，并对高尚和宏大的语言进行了探讨。朗吉努斯所说的“崇高”包括“伟大”、“雄伟”、“壮丽”、“尊严”、“高远”、“高雅”、“古雅”、“遒劲”等，主要是指美学上的刚性美，“在本能的指导下，我们绝不会赞叹小小的溪流，哪怕它们是多么清澈而且有用，我们要赞叹尼罗河、多瑙河、莱茵河，甚或海洋。我们自己点燃的爝火虽然永远保持它那明亮的光辉，我们却不会惊叹它甚于惊叹天上的星光，尽管它们常常是黯然无光的；我们也不会认为它比埃特纳火山口更值得赞叹，火山在爆发时从地底抛出巨石和整个山丘，有时候还留下大地所产生的静火的河流。关于这一切，我只需说，有用的和必需的东西在人看来并非难得，唯有非常的事物才往往引起我们惊叹”［2］。相较于雄浑的江海大河、汹涌的火山巨石和浩天的星辰，涓涓细流和荧荧爝火般的柔性美作为其相反相成的对立存在，衬托着刚性美。刚性美因为 “难得”和“非常”而更加崇高。这种以刚性美为基础的崇高概念为西方的崇高美学打下了基调。在中国诗学中，有一对与刚性美和柔性美相类似的范畴，就是阳刚之美和阴柔之美，学界也将其称为壮美与优美。这两种美“在中国文学史和中国艺术史上都非常常见。拿词来说，有豪放派与婉约派之分。豪放派的意象世界属于壮美，婉约派的意象世界属于优美”（叶朗 335）②。中国传统美学认为，壮美和优美分属阴阳，不可偏废。然而随着父系社会对于阳性力量的推崇，中国的崇高概念也逐渐和阳刚的壮美相联结。 基于对刚性美或壮美的推崇，崇高的第一个构成要素就是：可怖性。埃德蒙·伯克（Edmund Burke，以下简称“伯克”）认为恐怖能够使心灵产生最强烈的情感，超出寻常的预期和想象，“崇高的对象从感性方面来看，是可怖，体积的巨大（有的甚至是粗糙）、力量的巨大，这些是崇高的对象所具有的感性特征。另外还可以用无限、隐晦、朦胧、不和谐、粗糙等加以形容”［3］。 1757年伯克在《对崇高与美两种观念之根源的哲学探讨》一文中写到，“凡是能以某种方式适宜于引起痛苦和危险观念的事物，即凡是能以某种方式令人恐怖的，或者与恐怖对象有关的，或是以类似恐怖的方式发挥作用的事物，就是崇高的来源”［4］。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，以下简称“康德”）在此基础上将崇高细分为数的崇高和自然的力学的崇高。“数”是康德用来衡量审美的尺度。当对于主体来说，不可能有更大的尺度来衡量客体时，该客体就具有数的崇高，人们是通过心灵而不是感官来衡量该客体的尺度的。在审美判断中当人们认识到客体的威力，并且该客体对于主体并没有强制力时，该客体就具有自然的力学的崇高。崇高的可怖性，不论是数的崇高还是自然的力学的崇高，不应该以危及主体生命为前提，否则在生命关头，不会产生崇高的情感。 崇高的第二要素是安全性。在经由感性对象引起痛苦和恐怖的情感后，在保持感受主体自身安全的基础上，这种情感被调合为无利害关系 的快感。康德在“关于自然的崇高者的判断的模态”一节中，解释这种由痛苦转为快乐的复杂情感时，赞同伯克的解释，“崇高者的情感基于自保的冲动，基于畏惧，亦即一种痛苦，这种痛苦由于并不一直达到对肉体各部分的现实伤害，所以就引起一些激动，当这些激动使更细的或者更粗的血管清除了危险的和麻烦的堵塞时，就能够激起适意的感觉，尽管不是愉快，而是一种惬意的颤栗，是某种掺有惊恐的平静”③。对于感受主体来说，崇高对象的“可怖性”让其感受到的是它的可怕和恐怖，但却并不因此真正被恐惧和不安所压倒，因为感受主体处于安全的境地。在对可怕事物进行有效的避险后，原来因力量悬殊而紧张的情绪得到了舒缓，并产生了一种对于可怕事物的崇敬和赞叹之情。对于身处海浪之中不会水性的人来说，海浪威胁着人的生命安全，其势不可当的威力令人产生的是难以消除的恐惧。但对于好水性的人来说，同样可怖的海浪却激发了他们心中对于海浪的敬仰和赞叹，此时海浪是崇高的。安全性是崇高美学不可或缺的要素，它往往表现在主体和对象之间保持了一定的距离，因而主体可以免受损害。这种距离不仅仅是安全的距离，也是审美产生的距离。所谓距离产生美，爱德华·布洛（Edward Bullough）的距离美就高度强调距离在审美活动中的重要性。崇高的心理是建立在保持自身安全的生理需要和满足同其他个体进行交往的需求之上的，伯克将之归纳为自我保存和社会交往的两个基本需求，这和美国心理学家亚伯拉罕·H·马斯洛（Abraham H. Maslow）1943年在《人类激励论》中提出的人类需求的五个阶梯层次相一致。审美的需求建立在生理、安全和社会需要的基础上。这也与康德所说的相一致，“谁感到畏惧，他就根本不可能对自然的崇高者做出判断，……但是只要我们处身于安全之中，则它们的景象越是可畏惧，就将越是吸引人”［5］。如果说客体的可怖性和主体的安全性条件都满足，主体产生了崇高的审美，那么这种崇高的审美具有普遍性吗？ 崇高的第三个要素是共通性，崇高的审美需要超越个体差异达到普遍适用并能够相互分享。崇高事物所具有的感性特质可以通过感官作为中介影响人心，伯克说的“同情”（sympathy，现代英语为empathy）就是指这种感同身受的情感分享，“就是设身处在旁人的地位……主要的就是根据这种同情原则，诗歌、绘画以及其他类型的艺术才能把情感由一个人心里移驻到另一个心里，而且往往能在烦恼、灾难乃至死亡的根子上接上欢乐的枝苗”［6］。 亚里士多德（Aristotle）在谈及悲剧的净化作用时曾说，任何打动一些人的灵魂的情感，必然也能打动所有人的灵魂。康德认为人身上具有一个共同感觉的理念，它在自己的反思中（先天地）考虑到别人在思维中的表象方式，正是以这种共同性作为先天条件，才能“使个人的审美判断具有一种社会的普遍性，即人通过‘将心比心’的心理活动发现‘人同此心，心同此理’，同时又用普遍的（别人的）情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，这样就使人类的情感紧密地靠拢在一起”［7］。由此可见，崇高审美的产生虽然会因为主体的境遇和感受存在差异，但是“基于平等感受的同情虽有一定的自保性质，却也为利他冲动提供了可能，进而才可以有自我牺牲的升华性的壮举”［8］。共通性是崇高产生的情感基础，它在弥合个人感受差异的基础上滋养着利他的崇高行为。不论是悲剧净化说、同情说，还是共同说以及19世纪末在此基础上发展起来的移情说，它们都是对于普遍审美和人性的思考，都具有深刻的人本追求和人文情怀。 以此反观“八·一二”爆炸中消防员的救援行动，当晚22时50分，最先到达现场的，是天津港公安局消防支队，接到火警后共调集23个消防中队的93辆消防车、600余名官兵在现场全力灭火。据凤凰网等各大新闻网站报道，“现场火光冲天，在强烈爆炸声后，高数十米的灰白色蘑菇云瞬间腾起。随后爆炸点上空被火光染红，现场附近火焰四溅”。“第一次爆炸发生在23时34分6秒，近震震级ML约2.3级，相当于3吨TNT；第二次爆炸发生在30秒钟后，近震震级ML约2.9级，相当于21吨TNT。”截至13日上午8点，“距离爆炸已经有8个多小时，大火仍未完全扑灭。因为需要用沙土掩埋灭火，这需要很长时间”。可以想象如此可怕的救援场景，非可怖可以形容，其场面早就超出了能够救援的可能。从危险品仓库发生火灾至第一次爆炸产生，中间间隔40多分钟，迅速组织所有人员撤离，正在实施救援的消防官兵也应该在撤离人员之列。救援是在确保自身安全的基础上救人于危难，这是救援的本质所在。在可预见的灾难面前，当所有人都失去与灾难抗衡的能力时，救援本身已无任何意义。这次救援行动让我们失去了很多年轻的英雄官兵，这是比灾难更让人难以接受的现实。原来一直以来，我们借着崇高的幌子绑架了我们的官兵。以安全性缺失为前提的施救等同于毁灭，它并不是美学意义上的崇高。 乔治·桑塔耶纳（George Santayana，以下简称桑塔耶纳）在《美感》中提出“崇高不依赖对不幸的表现”，然而现实中“巨大不幸的生动概念与产生崇高感的心灵的自负，二者的关系显得如此自然，乃至崇高经常被视为依赖这些想象的不幸而引激发出的恐怖。……这种被驯服并客观化的恐怖就是通常被认为正是崇高的本质，……然而，在这里，崇高的主要原因和崇高本身被混为一谈”［9］。崇高的第一个构成要素是可怖性，可怖性表现为超出人们能力和心理预期的威力给人带来的恐慌。在不可抗拒的威力面前，人们会产生恐惧和害怕的心态，并能够做出躲避它的本能判断。然而，这种自我保护的本能会在社会道德教化下淡化、弱化甚至钝化，与此同时而生的是为迎合某种标准的崇高而一味拔高自己和标榜自我的自负。标榜的自负和钝化的本能将恐怖客观化，抽取崇高中基于安全和同情的情感基础，将恐怖与不幸直接对接上崇高。或者说，这种恐怖与不幸，在多数情况下，对于并非亲身经历的大众而言，是通过电视网络等媒体所感知，因而与亲身经历者的感受之间存在差距，“通过电视屏幕，在荧屏预期框架的影响下，悲剧的‘真实和虚幻’、‘实际和艺术’之间的界限被模糊了，……（人们对于灾难的感受）受到了一种内置的相机镜头的干预，它拉远了个人作为个体与恐怖和灾难亲历者之间的距离。……对于崇高事物的图像定格，导致了混乱、无限和原生力所具有的破坏力，为眼睛的官能所遏制”［10］。因而，崇高被定格为片段化、虚拟化和客观化的恐怖与不幸的画面。此外，当崇高被律令绑架，就会变成压抑人性和戕害自由的“伪崇高”。“伪崇高”在长期的社会训诫和功利实用的影响下促成了某种约定俗成的道德。它之所以如此广泛传播，是因为它已为人接受，这就是道德权威的神秘根基。冒着生命危险前去救灾的消防官兵，似乎理应不考虑自己的安危，如有退缩，就是不道德和不崇高。斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek，以下简称“齐泽克”）说这是一种“出于信念的服从不是真正的服从，因为这样的服从已经经过了我们的主体性的‘调停’”［11］。因此，“伪崇高”将人性和自由的意识排空，取而代之的是约定俗成的道德和律令。个体在长期的训诫中循规蹈矩，要么拔高和张扬自我，要么压缩和降低自我。不论是张扬自我还是降低自我，“二者均不明晓合理的限度和尺度在哪里，因而总是难以把持住高傲与谦卑间的平衡，这亦再度印证了我们作为主体的不自由”（路文彬 27）。崇高的本质意义因此被取消。 类似的“伪崇高”现象不胜枚举，历史上、文学中，在世界范围内，与人共生，这是人类需要不断克服的弱点。弗兰肯·奥康纳（FrankO' connor）在其著名的短篇《国家的客人》④中，以爱尔兰与英国的战争为背景，塑造了战后双方两组人物，一组是被捕获的英国战俘贝尔讫尔（Belcher）和霍金斯（Hawkins）；一组是看守他们的爱尔兰士兵诺伯（Noble）、波拿巴（Bonaparte）和多诺凡（Donovan），双方以看守和被看守的关系长期相处，成为了好牌友和好伙伴。为了报复英方单方面杀害爱尔兰战俘，爱尔兰方面决定枪杀英国战俘贝尔讫尔和霍金斯，并命令多诺凡带领的诺伯和波拿巴对他们执行枪决。面对亦敌亦友的英国战俘，三位看守他们的爱尔兰士兵，虽然于情难从，但是仍然尊崇律令枪杀了他们已经成为朋友的敌人。单从名字上看，诺伯、波拿巴和多诺凡，有关这三个人物的讽刺效果就已经显现出来了。诺伯，其英文名的本义为“高尚”，生来向善，秉持着对社会和宗教传统的崇高信仰，相信“天使长着翅膀”（620）和来世说，不想还是卷入了这场战争之中，亲历了整个杀人的过程和场面，为杀人者“提着灯笼”（621）和“掘墓”（622），成为杀人行为的帮凶和共犯。波拿巴，与叱咤风云的拿破仑·波拿巴同名，却名不副实，在律令面前软弱无能，虽非情愿但最终还是在枪杀霍金斯的过程中，给尚未断气的霍金斯补了一枪，“我不知道我在做什么”（624）。多诺凡，与作者的原名一致，也是这场战争的亲历者，其讽刺效果如名自现：战争的亲历者即是悲剧的制造者，也是悲剧的承受者。他是爱尔兰看守士兵的领头，纪律严明，军令面前不谈情分，开枪最为坚决，分别给贝尔切尔和霍金斯开了一枪。艾米丽·布莱蒂（Emily Brady）在《现代哲学中的崇高》一书中认为悲剧和崇高两者的区别在于转换机制，悲剧是针对所描述的事件产生消极的情感感受，比如感受到主人公的残暴等；而崇高是针对有力的人物和行为的描述而产生的积极的、欣赏的情感感受。［12］《国家的客人》描述的是战场之外的一场悲剧——三位爱尔兰看守士兵既是悲剧的缔造者，也是悲剧的承受者。如果没有律令，可以以他们自己想要的方式处理敌方战俘的话，他们一定不会将两位战俘置于死地。既非国难当头，也非生命不保，相反敌我之间相处融洽，该律令于国于己都无意义。为什么律令会有如此无往不胜的魔力，让三个没有杀人动机的人杀人？齐泽克说，“律令为人接受，不是因为它是真的，而是因为它是必不可少的，也就是说，它的权威是‘没有真理’的。驱使人们相信可以在律令中发现真理的，是必不可少的结构性幻觉。该结构性幻觉精确地描述了移情的机制：移情就是假定存在着真理，就是假定在愚蠢的、创伤性的、缺乏一致性的律令事实后面，存在着意义（36—37）。”律令的背后是权威，它是人们构成社会关系的基础，人们关注的不是律令的公正和正义，而是自己所属的集团和组织。这种对于某个集团的从属或归属往往以抹杀个人的个性和利益为前提。集团一旦做出错误的决定，它的破坏性威力会更大。权威的悖论就在于，它因为“没有真理”而是真理：即使明知没有真理，但因为是非个人的决定，所以个人会怀有法不责众的心理而加入到集团中，因而非真理也就当是真理了。这个悖论一旦成立，某种“约定俗成”的伪道德也就形成了，人们也会因为盲目信从和追逐这种道德，做出种种违背崇高本真的“伪崇高”的事情。 综上两例，“伪崇高”就是将崇高的要素当作崇高的本质。上文提到的缺乏安全性考虑的救援行为是“伪崇高”，被律令绑架的枪杀战俘的行为也是“伪崇高”，前者将崇高的可怖性要素当作是崇高的本质，后者用律令和权威绑架崇高。此外，还存在一种将客体和主体置换而造成的伪崇高。让我们回到“八·一二”的这场爆炸灾难中，说是灾难，其实它就是一场人祸。涉及到该爆炸事件的公司仓储的主要商品基本上都属于危险及有毒气体，本应该设置在远离居民区的孤岛或荒野地区，为什么对于危险品处理的工厂可以建在居民区？另外，对于危险及有毒气体的处理应该按照严格的程序加以管控。在灾难发生前，该公司大小火灾事件也层出不穷，存在明显的安全隐患。如此看来，这场灾难就是一场彻头彻尾的人祸，它不是偶然事件，只是发生时间或早或晚的问题。除了追究政府官员和公司厂商涉嫌的违规操作、贪污腐败和权钱交易的责任以外，我们还应该思考该事件发生的最根本的原因是什么？其根源就在于盲目自大的人们颠倒了自然与人的关系。多少年来，“人能胜天”的狂言一直或明或暗地撺掇着人们不断寻求侥幸的心理。新中国初期所经历的自然灾害和多快好省的大跃进，这些远去的经验教训还不足以警醒活在当下的人们。中国进入新世纪以来一直保持的快速增长，市场经济下中国模式的成功催生了一种狂妄自大的超自然发展观，人们征服自然的欲望与日俱增，忘记了作为客体的自然界对主体具有绝对限制性的威力。人们在与自然界斗智斗勇的过程中把侥幸视作成功的模版，以讹传讹，宣传、复制、歌颂人的超能力，无视自然规律，以挑战自然的底线为乐，在招惹和躲避自然惩罚的游戏中，不断试探人的存活能力，体验生存的快感，并以此为崇高。 一百多年前，纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne）在其作品《胎记》⑤中，就已经对人们这种违背自然规律的行为提出过警告。一位在各门自然科学中都享有盛名的科学家阿尔默（Aylmer），看到一位美丽的女人，她使他感受到了强似任何化学亲和力的精神吸引力，于是便把实验室扔给助手照管，洗净被炉火熏黑的清俊面庞，洗去手上斑斑的酸液痕迹，去追逐她，让她成为自己的妻子。婚后不久，他端详着美丽无比的妻子，却发现她的左边脸颊上有一块红色的胎记。在她微笑的时候，这块胎记随着她脸上的红晕一起轻轻浮动，便不容易显现，但阿尔默却因为这块胎记破坏了她的完美而不高兴。妻子因为丈夫的不开心而坐立不安，此时这块胎记在她苍白的脸上却尤其惹人注意。阿尔默向妻子坦白他因这块胎记而不能安睡，并表示以他具备的科学知识和实验水平足以能够将它除去。怀着对丈夫的信任和爱意，妻子答应丈夫为她用科学的手段除去胎记。可是这块胎记深入肌理连同血肉，阿尔默在实验室几次败下阵来，最终他以不屈不挠的科学精神，研发出了对付它的办法。然而，就在胎记除去的那一刻，美丽的妻子却停止了呼吸。科学战胜胎记的那一刻，就是灾难来临的那一刻。阿尔默没有意识到，影响他看待妻子容貌的东西，就是他无限度攫取的、自诩无所不能的科学技术。科学技术可以为人所用，也可以被其所害，利和害之间的限度就在于人们对待它的方式和态度。虽说要以人为本，但应以顺应自然为前提，否则任何本末倒置的行为都将招致灾难。 后现代美学家让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在对崇高和先锋的解读中，重申了布瓦洛的观点，“从本来意义上说，崇高不是某种自我验证和自我显示，而是一种神奇，它使人震慑，使人惊讶，使人感觉”［13］。自然作为崇高的客体地位不容动摇，自然客体的可怖性和人为自然客体所震撼是崇高的前提。当然依据前面所说的崇高的安全性要素，人作为主体保持在客体中的安全性也不容忽视。面对无限的、不可抗拒的和无处不在的自然威力时，没有安全感就没有审美判断，便也不会产生崇高。然而安全性不能仅使自我保存的本能得到满足，这种安全性也是建立在理性的基础上，在理性安心的基础上才能生发出精神的自由和崇高的审美。任何颠倒主客体地位的行为、任何违反安全性的操作，都是招致灾难的“伪崇高”。“伪崇高”掏空了崇高的本质，架空了崇高。崇高的本质是什么？桑塔耶纳认为，来自自然客体“恐怖的暗示让我们退回自我：随着因此而产生的安全感或者不为动心而振奋，一种超凡脱俗和自我解放的念头会油然而生，而崇高的本质其实就在这里”（桑塔耶那 179）。这种油然而生的“超凡脱俗和自我解放的念头”也许就是崇高的本质，弗里德里希·冯·席勒（Friedrich Von Schiller，以下简称席勒）将它称作意志。在《秀美与尊严》一书中，席勒认为文化修养能够使人保持自己的意志，保持人的自由并帮助人实现自己完整的概念。实现的途径和方式有两种：现实主义的途径和理想主义的途径，或身体的修养和道德的修养，“当人以暴力对抗暴力，当他作为自然掌握自然的时候，就通过现实主义的途径；或者当他从自然中走出来并为自己着想而消灭暴力概念的时候，就通过理想主义的途径。那种使他能够达到前者的东西，叫做身体的修养。为了使自然的力量按照它自己的规律成为他意志的工具，或者为了使自己免遭那些他不能驾驭的自然力量的危害，人在提高自己的智力和身体的能力。……如果他不能够使身体的力量与相对的自然的力量相对抗，那么他为了不忍受暴力，就没有别的办法，只好完全断绝对他那样不利的关系，而在概念上消灭他实际上必须忍受的暴力。使人达到这点的文化修养，就叫做道德的修养”［14］。身体的修养主要指第一经验知识的原始积累和第二经验知识的学习借鉴，达到能够了解自然并利用自然的能力，这是摆脱自然施暴的现实主义途径。道德的修养则是用具有明晰性的思想和意志力的道德，在概念上摆脱自然暴力的束缚，获得自由的和全面的发展。 崇高客体的可怖性作为一种不可抵抗的力量，确实会规定我们肉体的状态，但却无权支配我们的意志，“只有那种对象才是崇高的，面对着这种对象作为感性本质我们屈服，但是作为理性本质，……我们感到对于它我们是绝对独立的”（席勒 184）。作为理性的本质，我们对于所有政治化的意识形态，哪怕是全能的上帝，也是独立的。因为意志体现为自律，哪怕是全能的上帝也不可能使我们取消自律，不可能指定我们的意志去反对我们的原则。人是具有自由意愿的生物，对崇高的追求是人的至高需求。在把握崇高本质和遵循自然的前提下，人们对待崇高的看法和方式可以不完全一致。1993年《读者》第一期刊登了王蒙《躲避崇高》一文，表示出对于王朔作品回避价值判断的肯定，指出王朔的作品是“应运而生”，“撕破了一些伪崇高的假面”［15］。撕开“伪崇高”假面的目的不是“躲避崇高”，而是找出问题的实质，回归崇高的本质。同年史唯也在《读者》期刊发表《崇高无需躲避》一文，认为“作家的审美感是属于审美范畴的，是作家审美地观照世界的一种情怀，它是融于作家骨子里的，不是谁想丢就能丢，想甩就能甩，想躲避就能躲避得了的”［16］。崇高不可躲避，它是观照世界的一种方式，更是解决人与自然矛盾的方法。当崇高被太多异己的东西撕扯时；当崇高被政治化、口号化和形式化的社会所歪曲时；当自然被科学技术、市场经济和消费文化所弱化时，崇高的本质就被片面化、异化，甚至否定了。崇高的本质就是在满足可怖性、安全性和共通性的基础上，崇高主体在尊崇自然客体的基本原则下，产生了超凡脱俗和自我解放的精神。如果不了解崇高的本质，践踏崇高的理想，我们就会被接连不断的灾难弄得遍体鳞伤，我们会在集体“伪崇高”的迷途中丧失自己的尊严，“就会丧失性格的朝气蓬勃，而且我们被存在的这种偶然形式紧紧束缚住，我们的永恒使命和我们的真正祖国就会从眼前消逝”（席勒 209）。“八·一二”爆炸事件的惨痛教训值得我们深刻反思，本文藉此表达对逝去英雄们的深切缅怀。 ① 本文为国家留学基金委员会2015年建设高水平大学公派研究生资助项目（录取文号：留金发［2015］3022）的阶段性研究成果。 ② 为避免参考文献中出现相同作品的重复罗列，文中对同一作品的重复引用，将统一使用“（作者名+空格+页码）”的格式，如果正文中已经出现作者姓名，该格式将简化为“（页码）”。 ③ 以上引文为康德引自伯克著的德文译本：《对我们关于美者和崇高者的概念之起源的哲学考察》，里加·赫特诺赫出版社1773年版，第223页；此处转引自《康德著作全集第五卷》：实践理性批判 判断力批判，李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版，第278页。 ④ 引自O'connor， Frank. "Guest of the Nation"， in The Norton Anthology of Short Fiction. Ed. R. V. cassill. Shorter 3rded. W. W. Norton & company， 1986， 以下文中出自此著作的引文，只在文中标明出处页码，不再一一做注。 ⑤ 参考Hawthorne， Nathaniel. "The Birth-mark"， in Mosses from an Old Manse. Ed. William charvat. Ohio State University Press， 1974， pp. 36-56. ［1］叶朗：《美学原理》，北京大学出版社2009年版，第326页。 ［2］缪朗山：《西方文艺理论史纲》，章安祺编订，中国人民大学出版社2007年版，第109页。 ［3］朱立元、张德兴：《西方古典美学与文论选讲》，北京大学出版社2012年版，第151页。 ［4］［英］伯克·埃德蒙：《埃德蒙·伯克读本》，陈志瑞、石斌编，中央编译出版社2006年版，第10页。 ［5］［德］康德·伊曼努尔：《康德著作全集第五卷：实践理性批判 判断力批判》，李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版，第270页。 ［6］［英］伯克·埃德蒙：《崇高与美——博克美学论文选》，李善庆译，上海三联书店1990年版，第44页。 ［7］张慎：《西方哲学史》（学术版第六卷），凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第198页。 ［8］路文彬，《躲避崇高：我们灵魂的不治之症》，载《创作与评论》2015年第12期，第22页。 ［9］［西］桑塔耶那·乔治：《美感》，杨向荣译，人民出版社2013年版，第179页。 ［10］Battersby， christine. "Terror， Terrorism and the Sublime"，in The Sublime， Terror and Human ，2007， p. 22. ［11］［斯洛文尼亚］齐泽克·斯拉沃热：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2013年版，第36页。 ［12］ Brady， Emiliy. "The Paradox of Tragedy"， in The Sublime in Modern Philosophy: Aesthetics， Ethics， and Nature. cambridge University Press， 2014， p. 150. ［13］ ［法］利奥塔·让-弗朗索瓦：《非人——实践漫谈》，罗国祥译，周宪、许钧主编，商务印书馆2000年版，第108页。 ［14］［德］席勒·弗里德利希：《秀美与尊严》，张玉能译，文化艺术出版社1996年版，第202页。 ［15］王蒙：《躲避崇高》，载《读书》1993年第1期，第14页。 ［16］史唯：《崇高无需躲避》，载《读书》1993年第7期，第149页。